这里所说的禅宗五家七派，都是指的南宗慧能以下分宗分派的情况。自初祖达磨五传而至五祖弘忍，之忍下分北宗神秀与南宗慧能二派。北宗行于北地，数传而绝。南宗行于南地，普传既广，改变了师弟单传的做法，往往一师传几个弟子，各为一家。于是愈衍愈繁，禅风遍于全国，各务其师之说，竞自为家，遂为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家。七派者，在五家中的临济宗第六代石霜楚圆下分为黄龙慧南与杨歧方会二派，是为五家七派。其中沩仰早歇，曹洞仅存，而云门、临济、法眼三家，在宋朝还很盛。到清末民初，临济则遍天下，曹洞仅一角了。然其宗派的兴衰，非法有强弱，在得人不得人耳。五家七派之分，唯以家风不同而有差别，不是宗旨或教义有差异。今将五家分派之系统，列表如下（表略）。

（一）沩仰宗

沩仰宗是慧能为代表的禅宗中最先成立的一个宗派，由于此宗的开创者灵佑和他的弟子慧寂，先后在潭州的沩山（今湖南省宁乡县西）、袁州的仰山（今江西省宜春县南），举扬一家的宗风，后世就称为沩仰宗。

露佑禅师是福州赵氏子，十五岁依本郡建善寺法常律师出家，于杭州龙兴寺受戒，二十三岁游江西，参礼百丈怀海禅师。一日侍立至深夜，百丈云：‘汝拨炉中有火否？’师拨云：‘无火。’百丈起身深拨得少火，举以示之曰：‘此不是火？’师由是发悟，礼谢陈其所解。百丈曰：‘此乃暂时歧路耳。经云：欲识佛性义，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：悟了同未悟，无心亦无法。只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足。汝今既尔，善自护持。’

仰山慧寂禅师，韶州怀化人，姓叶氏。年十五欲出家，父母不许。后二载，师断手二指，跪父母前，誓求正法，以报答父母劬劳之恩，父母乃许。遂依南华寺通禅师落发，未受具足戒即游方。初谒耽源，已悟玄旨。后参沩仰，遂升堂奥。耽源谓师曰：‘国师（慧忠）当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧。乃曰：“吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。”我今付汝，汝当奉持。’遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：‘前来诸相，甚宜秘惜。’师曰：‘当时看了便烧却也。’源曰：‘吾此法门无人能会，唯先师及诸祖祖、诸大圣人方可委悉，子何得焚之？’师曰：‘慧寂一览，已知其意。但用得不可执本也。’源曰：‘然虽如此于子即得，后人信之不及。’师曰：‘和尚若要重录不难，即重集一本呈上，更无遗失。’源曰：‘然。’耽源上堂，师出众，作此‘○’相以手托呈了，却叉手立。源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。

参礼沩仰灵佑禅师时，沩问：‘汝是有主沙弥，无主沙弥？’师曰：‘有主。’曰：‘主在什么处？’师从西过东立，沩知是异人，便垂开示。师问：‘如何是真佛住处？’沩曰：‘以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。’师于言下顿悟。自此执侍前后，盘桓十五载（见《五灯会元》卷九。不久往江陵受具足戒，住夏探究律藏（见《景德传灯录》卷十一）。

沩仰宗的家风，审细密切，师资唱和，事理并行。体用语似争而默契。《人天眼目》说：‘沩仰宗者，父慈子孝，上令下从；你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。’亦方圆默契之意。《五家参详要路门》说：‘沩仰宗明作用。’如普请摘茶的时候，沩山问仰山曰：‘终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。’仰山摇撼茶树。沩山说：‘子只得其用，不得其体。’仰山说：‘未审和尚如何？’沩山良久不语。仰山说：‘和尚棒某甲吃，某甲棒教谁□吃？’沩山曰：‘放子三十棒。’此即‘明作用论亲疏为旨’的意趣。又如《归心录》说：‘沩仰家风，机用圆融，室中验人，句能陷虎。’又《五家宗旨纂要》说：‘沩仰宗风，父子一家，师资唱和。语默不露，明暗交驰，体用双彰，无舌人为宗，圆相明之。’

在禅宗五家中，沩仰宗最早兴起，但衰亡也较早。其法脉流传约一百五十年。


（二）临济宗

临济宗是禅宗五家中继沩仰宗之后而成立的一个宗派，由于开创此宗的义玄禅师，在河北镇州（今河北省正定县）的临济院，举扬一家宗风，后世就称为临济宗。

临济义玄禅师曹州南华人，姓邢氏，幼负出尘之志，及落发进受具戒，便慕禅宗。起初在黄檗希运禅师会下随众参侍，行业纯一。时睦州为第一座，见师行止乃叹曰：‘虽是后生，与众有异。’遂问：‘上座在此多少时候？’师曰：‘三年。’州曰：‘曾经参问过和尚吗？’师曰：‘不曾参问，不知问个什么？’州曰：‘何不问堂头和尚，如何是佛法的大意？’师便去。问声未绝，黄檗便打。师下来，州曰：‘问话作么生？’师曰：‘某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。’州曰：‘便更去问。’师又问，黄檗又打。如是三度问，三度被打。遂向州告辞曰：‘早承激劝问法，累承和尚赐棒，自恨障缘，不领深旨。今且辞去，往诸方行脚参访。’州曰：‘汝若去，须辞和尚了去。’师礼拜退。州先到黄檗处曰：‘问话上座，虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接引。已后为一株大树覆荫天下人去在。’师来日辞黄檗，檗曰：‘不须他去，只往高安滩头参大愚，必为汝说。’

师到大愚，愚曰：‘什么处来？’师曰：‘黄檗来。’愚曰：‘黄檗有何言句？’师曰：‘某甲三度问佛法的大意，三度被打。不知某甲有过无过？’愚曰：‘黄檗恁么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过？’师于言下大悟。乃曰：‘元来黄檗佛法无多子。’愚掐住曰：‘这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子。你见个什么道理？速道！速道！’师于大愚肋下筑三拳，愚拓开曰：‘汝师黄檗，非干我事实。’

师辞大愚，却回黄檗。檗见便问：‘这汉来来去去，有甚了期？’师曰：‘只为老婆心切。便人事了。’侍立，檗问：‘甚处去来？’师曰：‘昨蒙和尚慈旨，令参大愚去来。’檗曰：‘大愚有何言句？’师举述前话。檗曰：‘遮大愚老汉，待来见与打一顿。’师曰：‘说甚待见，即今便打。’随后便掌。’檗曰；‘这疯癫汉来这里捋虎须。’师便喝。檗唤侍者曰：‘引这疯癫汉参堂去。’后来沩山举此话问仰山云：‘临济当时得大愚力？得黄檗力？’仰云：‘非但骑虎头，亦解把虎尾。’

临济与黄檗一起栽松时，檗曰；‘深山里栽许多松作甚么？’师曰：‘一与山门作境致，二与后人作标榜。’说了将锄头打地三下。黄檗曰：‘虽然如是，子已吃吾三十棒了也。’师又以锄头打地三下，作嘘嘘声。黄檗曰：‘吾宗到汝，大兴于世。’

师后住河北镇州临济禅院，学侣云集。一日，谓普化、克符二上座曰：‘我欲于此建立黄檗宗旨，汝且成褫我。’二人珍重下去。三日后，普化却上来问：‘和尚三日前说甚么？’师便打。三日后克符上来问：‘和尚前日打普化作甚么？’师亦打。

师上堂说：‘汝等诸人，赤肉团上有一无位真人，常向汝诸人面门出入，未证据者看看。’当时有个僧人问：‘如何是无位真人？’师下禅床把住云：‘道！道！’僧拟议，师拓开曰：‘无位真人，是什么干屎橛。’便归方丈。

师接引学人有三玄（三种原则）、三要（三种要点），四料简（四种简别）等施设。师上堂时说：‘山僧今日见处，与祖佛不别。若第一句中荐得，堪与祖佛为师。若第二句中荐得，堪与人天为师。若第三句中荐得，自救不了。’僧便问：‘如何是第一句？’师曰：‘三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。’曰：‘如何是第二句？’师曰：‘妙解岂容无著问，沤和争负截流机。’曰：‘如何是第三句？’师曰：‘但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人。’乃曰：‘大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要。有权有实，有照有用。汝等诸人作么生会？’

师小参时指示接引学人方法云：‘有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。’诸方目此为四料简。

师接化学人常用棒唱，他说：‘有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会？’僧拟议，师便喝。（见《五灯会元》卷十一）

师示众曰：‘我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法在，照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水合泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。’师见僧来，举起拂子。僧礼拜，师便打。又有僧来，师亦举拂子。僧不顾，师亦打。又有僧来参，师举拂子。僧曰：‘谢和尚指示。’师亦打。

师示众曰：‘参禅之人，大须子细。如宾主相见，便有言论往来。或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘狮子或乘象王，如有真正学人便喝。先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，，便上他境上作模作样，便被学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主。或是善知识，不拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺，抵死不肯放，此是主看宾。或有学人应一个清净境，出善知识前，知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言：大好善知识。知识即云：咄哉！不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，知识更与安一重枷锁。学人欢喜，彼此不辨，唤作宾看宾。大德，山僧所举，皆是辨魔拣异，知其邪正。’

师云：‘山僧无二法与人，只是治病解缚。尔取山僧口里语，不如休歇无事去。’你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。’师示众云：‘今时学佛法者，且要求真正见解，若得真正见解，生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。’又说：‘大德！三界无安，犹如火宅。此不是你久停住处，无常杀鬼，一刹那间，不择贵贱老少。尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念清净心光，是尔屋里法身佛！一念无分别心光，是尔屋里报身佛；一念无差别心光，是尔屋里化身佛。此三种身，是尔即今目前听法的人，只为不向外驰求，有此功用。’

唐咸通八年（８６７）丁亥四月十日，将示灭，说传法偈曰：

临流不止问如何，真照无边说似他。

离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。

复谓众曰：‘吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。’三圣出曰：‘争敢灭却和尚正法眼藏？’师曰：‘已后有人问，你向他道甚么？’圣便喝。师曰：‘谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。’言讫，端坐而逝。塔全身于大名府西北隅，谥慧照禅师，塔曰澄灵。’

临济宗的家风，机用峻烈，自古有‘临济将军，曹洞土民’之称。意谓临济宗似指挥百万师旅之将军，如以铁锤击石，现火光闪闪之机用。故《五家参详要路门》说：‘临济宗战机锋。’指出义玄，最初入处痛快，悟后参禅瞥脱。虽有五家各立宗旨，但初中后事，头正尾正，中兴如来正法眼藏，明了祖师西来密旨者，只此临济一宗最为至当。五祖法演禅师说：‘五逆五雷’之喝，一喝之下，头脑破裂，如五逆罪人，为五雷所裂。其禅之峻烈可知。凡僧有问，即喝破，或擒住，拓开等。其接化之热烈辛辣，五家中罕见其比。如《归心录》说：临济家风，白拈手段，势如山崩，机似电卷。又《五家宗旨纂要》说：‘临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自在。扫除情见，迥脱廉纤。以无位真人为宗，或棒或喝，或竖拂明之。’

总起来讲：临济宗接人的方法，单刀直入，机锋峻烈，对学人剿情绝见，使其省悟。此宗流传最广最久，是同它所具备的这些特点分不开的。

这里引证《人天眼目·临济门庭》之语供学者参考：‘临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼。虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自在。是故示三玄、三要、四宾主、四料简、金刚王宝剑、踞地狮子、探竿、影草、一喝不作一喝用、一喝分宾主、照用一时行。四料简者：中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人；上上根人来，人境两俱夺；出格人来，人境俱不夺。四宾主者：师家有鼻孔，名主中主；学人有鼻孔，名宾中主。师家无鼻孔，名主中宾；学人无鼻孔，名宾中宾。与曹洞宾主不同。三玄者：玄中玄、体中玄、句中玄。三要者：一玄中具三要，自是一喝中体摄三玄三要也。金刚王宝剑者：一刀挥尽一切情解。踞地狮子者：发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂。探竿者：探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者：一喝中具如是三玄、三要、四宾主、四料简之类。大约临济宗风不过如此。要识临济么，青天轰霹雳，陆地起波涛。’

 
（三）曹洞宗

 
曹洞宗是禅宗五家之一。由于此宗开创人良价及其弟子本寂先后在江西高安县洞山、吉水县曹山弘扬一家宗风，后世称为曹洞宗。宗名有两说：一为取六祖慧能所居曹溪及良价所居洞山之名故称曹洞宗；二为取本寂所居曹山及良价所居洞山之名，后人为语音之便，不称洞曹而称为曹洞宗。实则取曹溪与洞山合称更近于情理。

良价悟本禅师，会稽俞氏子。幼年从师念《般若心经》，至‘无眼耳鼻舌身意’处，忽以手扪面，问师曰：‘某甲有眼耳鼻舌等，何故经言无？’其师骇然异之，曰：‘吾非汝师。’即指往五泄山礼胜默禅师披剃。二十一岁具戒于嵩山后即游方参学。

首诣南泉，泉赞曰：‘此子虽后生，甚堪雕琢。’次谒沩山，问曰：‘顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲末究其微。’沩曰：‘阇梨莫记得么？’师云：‘记得。’沩山云：‘试举看。’师举了。沩云：‘我这里亦有，只是难得其人。’师云：‘乞师指示。’沩竖起拂子点一点曰：‘会么？’师曰：‘请和尚为某甲说。’沩云：‘父母所生口，终不为子说。’师云：‘还有与师同时慕道者么？’沩令见云岩。师辞，直到云岩请示前话。岩云；‘不见《弥陀经》云：水鸟树林，悉皆念佛念法也。’师因有省，乃述偈呈云岩曰：

也大奇，也大奇，无情说法不思议，

若将耳听终难会，眼处闻声方得知。

一日师问云岩：‘某甲有余习未尽。’岩曰：‘汝曾作什么来？’师曰：‘圣谛亦不为。’岩曰：‘还欢喜也未？’师云：‘欢喜则不无，如粪扫堆头拾得一颗明珠。’

师辞云岩，问曰：‘百年后忽有人问，还藐得师真否？如何只对。’岩曰：‘但向伊道“只这个是。”师沉吟。岩云：‘价阇梨，承当个事，大须审细。’师犹涉疑。后因过水睹影，大悟‘渠正是汝’之旨。因作偈曰：

切忌从他觅，迢迢与我疏，

我今独自往，处处得逢渠。

渠今正是我，我今不是渠，

应须凭么会，方得契如如。

僧问：‘师寻常人行鸟道，未审如何是鸟道？’师曰：‘不逢一人。’曰：‘如何行？’师曰：‘直须足下无私去。’曰：‘只如行鸟道，莫便是本来面目否？’师曰：‘阇梨因甚颠倒！’曰：‘什么处是学人颠倒？’师曰：‘若不颠倒，因甚么却认奴作郎？’曰：‘如何是本来面目？’师曰：‘不行鸟道。’

师因曹山辞别，遂嘱咐曰：‘吾在云岩先师处，亲印《宝镜三昧》，事穷的要，今付与汝。’词曰：

 
如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保护。

银碗盛雪，明月藏鹭，类之弗齐，混则知处。

意不在言，来机亦赴，动成窠臼，差落顾伫。

背触俱非，如大火聚，但形文彩，即属染污。

夜半正明，天晓不露，为物作则，用拔诸苦。

虽非有为，不是无语。如临宝境，形影相睹。

汝不是渠，渠正是汝，如世婴儿，五相完具。

不去不来，不起不住，婆婆和和，有句无句，

终不得物，语来正故。重离六爻，偏正回互，

叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。

正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。

错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。

因缘时节，寂然昭著。细入无间，大绝方所，

毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣，

宗趣分矣，即是规矩。宗通趣极，真常流注。

外寂中摇，系驹伏鼠，先圣悲之，为法檀度。

随其颠倒，以缁为素。颠倒想灭，肯心自许。

要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树，

如虎之缺，如马之□。以有下劣，宝几珍御。

以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，射中百步。

箭锋相直，巧力何预。木人方歌，石女起舞。

非情识到，宁容思虑。臣奉于君，子顺于父。

不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚若鲁。

但能相续，名主中主。

 

师作《五位君臣颂》曰：

 

正中偏，三更初夜月明前。

 

莫怪相逢不相识，隐隐犹怀昔日嫌。

分明觌面别无真，休更迷头犹认影。

正中来，无中有路出尘埃。

但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。

兼中至，两刃交锋要回避。

好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。

兼中到，不落有无谁敢和。

人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。

 

依曹山本寂的解释，正者是体、是空、理是：偏者是用、是色、是事。正中偏是背理就事，从体起用，偏中正是舍事入理，摄□用归体；兼是正偏兼带，理事混融，内外和合，非染非净，非正非偏。

 

洞巳为了广接上、中、下三根，因势利导，从事理各别交涉的关系上，根据《宝境三昧》所说：‘重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五’之意立正偏五位以接引、勘验学人。总起来讲，五位有四种：正偏、功勋、君臣、王子。其中正偏五位，功勋五位都是良价的创说，君臣五位，王子五位，则为曹山本寂禅师所立。

 

曹洞宗的五位，诸祖语录中大都有所解说。除意义大体相同外，也互有指责，以己说为正，以他义为非者。特详者如《大正藏》第八十二卷的《报恩编》，于五位立说‘洞上五位辨的’，广辨五位大义，非他所说，以己说为正。乐广知者，可取阅读。今引《佛学大辞典》第四册所说，以供参考。

 

‘洞山良价禅师为广接上中下之三根而开五位。其法从《易》之卦爻而来。先以阴阳之爻如下相对。

 

 —　□ 正也、体也、君也、空也、真也、理也、黑也。

 

－－□□偏也、用也、臣也、色也、俗也、事也、白也。

 

取离卦回互叠变之而为五位。先言变叠之次第，则离卦如□，第一重之，则为□□重离卦。第二取重离卦中之二爻，加于上下，则为□□中孚卦。第三取中孚卦中之二爻，加于上下，则为□□大过卦，更取其中之二爻，加于上下，则还于前之重离卦，故三变而止。《宝镜三昧》谓之‘叠而为三’。次取单离，以其中爻回于下，则为□巽卦，以中爻回于上，则为□兑卦，依之而成前后之五卦。《宝镜三昧》谓之‘变尽成五’。以此五卦判证修之浅深，名为功勋之五位；示理事之交涉，名为君臣之五位。功勋之五位，为洞山之本意；君臣之五位，为曹山之发明。又由卦爻之形而图黑白之五位，是亦洞山之发明。

 

巽卦　　□□君住　　正中偏

兑卦　　□□臣位　　偏中正

大过卦□　□君视臣□正中来

中孚卦□□□君视臣□正中来

重离卦□□□君臣合□兼中到

 

第一正中偏，正者，体也、空也、理也；偏者、用也、色也、事也。正中之偏者，正位之体处，具偏用事相之位也。是能具为体，所具为用，故以能具之体，定为君住。是君臣五位之君位也。学者始认体具之用，理中之事，作有为修行之位，为功勋五位之第一位。配于大乘之阶位，则与地前三贤之位相当。第二偏中正，是偏位之用具正位之体之位也。因之以能具之用定为臣位，即君臣五位之臣位也。在修行上论之则为正认事具之理用中之体，达于诸法皆空真如平等之理之位，即大乘之见道也。第三正中来，是有为之诸法如理、随缘、如性缘起者，即君视臣之位也。学者于此，如理修事，如性作行，是与法身菩萨由初地至七地之有功用修道相当者。第四偏中至（一本作兼中至，《林间录》以之为大谬），是事用全契于体，归于无为者，即臣向君之位也。学者于此终日修而离修念，终夜用而不见功用，即由八地至十地之无功用修道位也。第五兼中到，是体用兼到，事理并行者。即君□臣合体之位，而最上至极之佛果也。已上就法而论理之回互，为君臣之五位，就修行上而判浅深，为功勋之五位。《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》章载：‘师因僧问五位君臣旨诀，师曰：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语。”’兼带者，言兼中到之一位。白隐之《五家参详要路门》曰：‘却怪大圆镜智光黑如漆，此道正中偏一位，于此入偏中正一位，修宝镜三昧多时，果证得平等性智，初入理事无碍法界境致，行者以此不为足，亲入正中来一位，依兼中至真修，获得妙观察智、成所作智等四智。最后到兼中到一位，折合还归炭里坐。’黑白之五相，《五灯会元》以第四偏中至作纯白，第五兼中到造纯黑者非也（是由偏中至误为兼中至而来）。洞山之作有五位显诀，五位逐位颂，功勋五位颂。曹山之作，有解释洞山五位显诀、五位旨诀、黑白五相偈。’

 

师又向曹山说：‘末法时代，人多干慧，若要辨验真伪，有三种渗漏：一曰见渗漏，机不离位，堕在毒海。二曰情渗漏，滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏，和妙失宗，机昧终始。浊智流转于此三种，子宜知之。’（《五灯会元》卷十三）曹山本寂禅师拜受而去。唐咸通十年（８６９）三月，师命剃发澡身披衣，击钟俨然坐化。时大众号痛不止，师忽开目谓众曰：‘出家人心不附物，是真修行，劳生惜死，哀悲何益。’复令主事办愚痴斋，众犹慕恋不已，延至七日，食具方备，师亦随众斋毕。乃曰：‘僧家之事，大率临行之际，忽须喧动。’遂归丈室，端坐长往。寿六十有三，腊四十二。谥悟本禅师，塔曰慧觉。

 

曹山本寂禅师，福建泉州莆田县人，俗姓黄，少业儒学，十九岁往福州灵石出家。二十五受具足戒，不久即参谒洞山良价禅师。山问：‘阇梨名什么？’对曰：‘本寂。’山曰：‘向上更道。’师曰：不道。’山曰：‘为什么不道？’师曰：‘不名本寂。’洞山深器之，自此入室，密印所解。盘桓数载，乃辞洞山。洞山问：‘什么处去？’师曰：‘不变异处去。’洞山曰：‘不变异处岂有去耶？’师曰：‘去亦不变异。’乃辞去。山密授洞山宗旨，师拜受而别。遂至曹溪礼慧能六祖塔。后还止江西吉水，大众请开法。因追念六祖的遗风，便把所住吉水汕改名为曹山，后又居荷玉山。二处法席，学者云集。

 

有僧问：‘于相何真？’本寂说：‘即相即真。’又有僧问：‘幻本何真？’本寂说：‘幻本元真。’又问：‘当幻何显？’本寂说：‘即幻即显。’这是曹山为启发上机而说的道理。僧问：‘学人通身是病，请师医。’师曰：‘不医。’又问曰：‘为什么不医？’师曰：‘教汝求生不得，求死不得。’师作四禁偈曰：‘莫行心处路，不挂本来衣，何须正凭么，切忌未生时。’师有三种堕：‘一者披毛戴角，二者不断声色，三者不受食。’有稠布衲问：‘披毛戴角是什么堕？’师曰：‘是类堕。’曰：‘不断色声是什么堕？’师曰：‘是随堕。’曰：‘不受食是什么堕？’师曰：‘是尊贵堕。’

 

问：‘沙门岂不是具大慈悲的人？’师曰：‘是。’又曰：‘忽遇六贼来时如何？’师曰：‘亦须具大慈悲。’曰：‘如何具大慈悲？’师曰：‘一剑挥尽。’曰：‘尽后如何？’师曰：‘始得和同。’师示人偈曰：

 

从缘荐得相应疾，就体消停得力迟，

瞥起本来无处所，吾师暂说不思议。

 

问：‘学人十二时中如何保任？’师曰：‘如经蛊毒之乡，水也不得沾著一滴。’

 

僧举：‘有人问香严如何是道？’答曰：‘枯木里龙吟。’曰：‘如何是道中人？’答曰：‘骷髅里眼睛。’学人不会，后问石霜：‘如何是枯木里龙吟？’石霜云：‘犹带喜在。’又问：‘如何是骷髅里眼睛？’石霜说：‘犹带识在。’师因而颂曰：

 

枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。

喜识尽时消息尽，当人那辨浊中清。

 

其僧复问师：‘如何是枯木里龙吟？’师曰：‘血脉不断。’曰：‘如何是沩髅里眼睛？’师曰：‘干不尽。’曰：‘未审还有得闻者无？’师曰：‘尽大地未有人不闻。’曰：‘未审枯木里龙吟是何章句？’师曰：‘不知是何章句，闻者皆丧。’

 

天复辛酉（９０１）夏夜，师问知事僧：‘今日是儿何日月？’曰：‘六月十五。’师曰：‘曹山平生行脚到处，只管九十日为一夏。明日辰时行脚去。’及时，焚香宴坐而化。寿六十有二，腊三十七。门人树塔于山之西阿，谥元证禅卷，塔曰福圆。

 

曹洞宗的家风：《五家参详要路门》说为‘究心地’，即丁宁绵密。《十规论》说敲唱为用，即师徒常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，是极其亲切之手段，宗虱可称绵密。丛林有‘临济将军，曹洞士民之说，意谓曹洞接化学人，似是精耕细作田土的农夫，绵密回互，妙用亲切，这也是曹洞宗接化学人的一种特色。

 

（四）云门宗

 

云门宗是中国禅宗五家之一。由于此宗的开创者文偃在韶州五家山（今广东乳源县北）的光泰禅院（今名大觉禅寺），举扬一家宗风，后世就称它为云门宗。

 

《五灯会元》卷十五说，韶州云门山光泰院文偃禅师，嘉兴人也，姓张氏。幼依空王寺志澄律师出家。及长，落发禀具于毗陵坛，侍澄数年，探穷律部。以己事未明，往参睦州。州才见来，便闭却门。师乃扣门。州曰：‘谁？’师曰：‘某甲。’州曰：‘作甚么？’师曰：‘己事未明，乞师指示。’州开门一见便闭却。师如是连三日扣门，至第三日，州开门，师乃拶入，州便擒住曰：‘道！道！’师拟议，州便推出曰：‘秦时□轹钻。’遂掩门，损师一足。师从此悟入。州指见雪峰。师到雪峰庄，见一僧乃问：‘上座今日上山去耶！’僧曰：‘是。’师曰：‘寄一则因缘，问堂头和尚，只是不得道是别人语。’僧曰：‘得。’师曰：‘上座到山中见和尚上堂，众才集便出，握腕立地曰：“这老汉项上铁枷，，何不脱却？”’其僧一依师教。雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住曰：‘速道！速道！’僧无对。峰拓开曰：‘不是汝语。’僧曰：‘是某甲语。’峰曰：‘侍者将绳棒来。’僧曰：‘不是某语，是庄上一浙中上座教某甲来道。’峰曰：‘大众去庄上迎取五百人善知识来。’师次日上雪峰，峰才见便曰：‘因甚么得到与么地！’师乃低头，从兹契合。温研积稔，密以宗印授焉。’

 

后来历访洞岩、疏山、曹山、天童、归宗、灌溪等处，最后往曹溪礼六祖塔，便到灵树如敏处，如敏很器重他，请他为首座，最后便继承如敏的法席，晚年移住云门光泰禅院，恢宏法化。有《云门匡真禅师广录》三卷，法嗣有香林澄远，德山缘密等六十一人。

 

《指月录》卷二十一说：‘南汉乾和七年（９４９）四月十日端坐示寂。迨北宋乾德元年（９６３），雄武军节度推官阮绍庄，梦师以拂子招曰：寄语秀华宫使特进李托，我在塔久，可开塔乎？托时奉使韶州，监修营诸寺院。因得绍庄之语，奏闻，诏迎师肉身内宫供养。启塔颜貌如昔，须发犹生。自南汉乾和七年（９４９），至宋乾德元年（９６３），盖十七年矣。留京师月余，仍送还山。

 

云门宗旨有三句、一字关及顾、鉴、咦三字旨。师重视一切现成、‘即事而真’的石头希迁思想。上堂，师每顾见僧即曰：‘鉴’。僧欲酬之，则曰：‘咦’。率以为常。故门弟子目之为‘顾、鉴、咦’。德山缘密禅师，删去‘顾字，但以鉴咦二字为颂，谓之抽顾颂。禅学者认为，顾鉴咦三字是云门宗旨，必须亲切参究才能体会。上堂说：‘函盖乾坤，目机殊两，不涉世缘，作么生承当？’众无对。自代曰：‘一镞破三关。’后来他的法嗣德山缘密把它析为‘三句’，即函盖乾坤句，截断众流句，随波逐流句。颂初句云：‘乾坤开万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。’恰当地说明了一切现成的见解。因函盖乾坤，即本真本空，一色一味，凡有语句，无不包罗，不待踌躇，全该妙体。师语函盖相合，立使学人悟旨。截断众流、随波逐流二句，则是说他接引学人的教学方法。云门经常用截断众流的方法接引人，每用一语一字，蓦地截断葛藤，使问者转机，无所用心，立悟世谛门中一法不立。例如有僧问：‘如何是佛？’师曰：‘乾矢橛。’又有僧问：‘不起一念，还有过也无？’师曰：‘须弥山。’可谓奔流突止之概。他还常用一字回答问者，如僧问：‘如何是云门剑？’师回答说：‘祖。’问：‘如何是禅？’回答说：‘是。’问：‘如何是云门一路？’师答说：‘亲。’问：‘如何是正法眼？’回答说：‘普。’问：‘三身中那身说法？’答曰：‘要。’当时禅学者称为一字关。《五家参详要路门》评云门为‘择言句’。法演禅师评云门下之事为‘红旗闪烁’。都是说他言悟顿机的作用、宗旨、家风。总起来说，此宗家风，孤危险峻，简洁明快。其接化学人，不用多语饶舌，于片言只句之间，超脱意言，不留情见。以无伴为示，或一字或多语，随机拈示明之。

 

（五）法眼宗

 

法眼宗是禅宗五家之一。由于此宗的开创者文益禅师圆寂后，南唐中主李璟给以大法眼禅师的称号，后世遂称此宗为法眼宗。

 

文益（８８５—９５８）是青原下第八世，余杭人，姓鲁氏。七岁依新定智通院全伟禅师出家，於越州开元寺受具足戒后，到明州　山育王寺从律师希觉学律，复旁探儒家典籍。既而玄机顿发，抛掉一切杂物，振锡南迈，抵福州参长庆禅师，无所契悟，乃同绍修、法进三人游方参学。路过漳州，值遇天雪，暂时住在城西的地藏院，因而参谒玄沙师备的法嗣罗汉桂琛，琛问师曰：‘此行住往？’师曰：‘行脚去。’琛曰：‘作么生是行脚事？’师曰：‘不知。’琛曰：‘不知最亲切。’雪霁辞去，琛送出门，问曰：‘上座寻常说三界唯心，万法唯识’，乃指庭下片石曰：‘且道此石在心内？在心外？’师曰：‘在心内。’琛曰：‘行脚人著甚么来由，安片石在心头？’师窘无以对，即放衣包，依琛席下求抉择。经一月余，每日呈见解，说道理。琛语言之曰：‘佛法不凭么。’师曰：‘某甲词穷理绝也。’琛曰：‘若论佛法，一切现成。’师于言下大悟。后至临川崇寿院，开堂接众。

 

僧慧超问：‘如何是佛？’师曰：‘汝是慧超。’生法师曰：‘敲空作响，击木无声。’师忽闻斋橹声，谓侍者曰：‘还闻么？适来若闻，如今不闻，如今若闻，适来不闻，会么？’师尝指竹问僧曰：‘还见么？’曰；‘见。’师曰：‘竹来眼里？眼到竹边？’曰：‘总不与么。’师笑曰：‘死急作么。’因开井被沙塞泉眼，师曰：‘泉眼不通，被沙碍，道眼不通，被什么碍？’僧无对。师代曰：‘被眼碍。’问：‘十二时中如何行履，即得与道相应？’师曰：‘取舍之心成巧伪。’问：‘如何是沙门所重处？’师曰：‘若有纤毫所重，即不名沙门。’如则监院在师会中，却不曾家庭请入室。一日师问云：‘则监院何不来入室？’则云：‘和尚岂不知，某甲于青林处，有个入头。’师云：‘汝试为我举看。’则云：‘某甲问如何是佛？’林云：‘丙丁童子来求火。’师云：‘好语。恐尔错会，可更说看。’则云：‘丙丁属火，以火求火；如某甲是佛，更去觅佛。’师云：‘监院果然错会了也。’则愤而起单渡江去。师云：‘此人□若回可救，若不回救不得也。’则到中路自思忖云，他是五百人善知识，岂可赚我耶？遂回再参。师云：‘尔但问我，我为尔答。’如则便问：‘如何是佛？’师云：‘丙丁童子来求火。’则于言下大悟。这段公案，久参者一举便知落处。法眼下谓之箭锋相拄更不用五位君臣、四料简等，一句便见，当阳便透；若向句下寻思，卒摸索不著。

 

师出世有五百众，此时佛法大兴，当时天台山德韶禅师，久依疏山，自谓得旨。乃集疏山平生文字，领众行脚。至师会下，他不去入室参□请，只令学人随众入室。一日师升座，有僧问：‘如何是曹源一滴水？’师曰：‘是曹源一滴水。’其僧惘然而退。韶在众中闻之，忽然大悟。后出世承嗣。有颂呈云：‘通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。’师印可曰：‘只这一颂，可继吾宗。’并告曰：‘子后有王侯敬重，吾不如汝。’后德韶果为吴越国师。

 

法眼宗的宗风，简明处似云门，稳密处类曹洞。其接化之卜吾句似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者。《五家参详要路门》说：‘法眼宗先利济。’直论箭锋相拄，是其家风。一句下便见，当阳便透。随对方人之机宜，接得自在，故说为‘先利济。’《人天眼目》卷四曰：‘法眼宗者，箭锋相拄，句意合机；始则行行如也，终则激发。渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。’此亦先利济的意思。《归心录》说：‘法眼宗风，对症施药，垂机顺利，扫除情解。’又《五家宗旨纂要》说：‘法眼宗家风，则闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响。三界唯心为宗，拂子明之。’

 

师前后三坐道场，朝夕演旨。时诸方丛林，咸遵风化，异域有慕其法者，涉远而至。师调机顺物，斥滞磨昏，皆应病与药，随根悟入者，不可胜纪。以周显德五年戊午（９５８）七月十七日示疾，李后主驾至慰问。闰月五日剃发沐身告众讫，跏趺而逝，颜貌如生。世寿七十有四，戒腊五十四。于江宁县丹阳起塔，谥大法眼禅师，塔曰无相。法嗣有德韶（吴越国师）、文遂、慧炬（高丽国师）等十三人，各化一方。有《金陵清凉院文益禅师语录》一卷及文益自撰《宗门十规定论》等行世。

 

法眼宗在宋初极其隆盛，后即逐渐衰微，到宋代中期，法派遂绝，时间不过一百年。

 

法眼禅师的《宗门十规论》，说四家宗风，其时尚无四家五家的名称，但已有门户之见。自宋以后，揭出五家宗名者，以契嵩的《传法正宗记》为开始什么此外《人天眼目》、《普灯录》、《五灯会元》、《五家正宗赞》、《续传灯录》、《会元续录》、《佛祖统纪》、《佛祖通载》等书，亦说五家区别。

 

（六）杨歧派

 

杨歧派是是禅宗五家临济下面的一个支派。由于此派的创始人方会在袁州杨歧山（今江西省萍乡县北）举扬一宗家风，后世就称其为杨歧派。

 

袁州杨歧方会禅师（９９２—1046），袁州宜春人，姓冷氏，是临济下第八世。二十岁时，到筠州（今江西省高安县）九峰山投师剃发出家。阅读经典，心融神会，又能折节参学。慈明住南原时，师住依参。及明迁石霜，师亦随往，并自请总院事。依之虽久，然未有省发。每次咨参，明辄曰：‘库司事繁，且去。’他日又问。明曰：‘监寺异时儿孙遍天下在，何用忙为？’一日，明适出，值雨作。师侦之小径，既见，遂扭住曰：‘这老汉今日须与我说。不说打你去。’明曰：‘监寺知是般事便休。’语未卒，师大悟，即拜于泥途。问曰：‘狭路相逢时如何？’明曰：‘你且躲避，我要去那里去。’师归，来日具威仪，诣方丈礼谢。明呵曰：‘未在。’

 

慈明饭后经常游山经行，禅学者想问道，多失所在，师窥其出未远，即打鼓集众，明遽还，怒曰：‘作什么？’师曰：‘晚参。’明遂示众，丛林因号‘晚参。’

 

一日，明上堂，师出问：‘幽鸟语喃喃，辞云入乱峰时如何？’明曰：‘我行荒草里，汝又入深村。’师曰：‘官不容针，更借一问。’明便喝。师曰：‘好喝。’明又喝，师亦喝。明连喝两喝，师礼拜。明曰：‘此事是个人方能担荷。’师拂袖便行。一日慈明问师：‘马祖见让师便悟去，且道迷却在什么处？’师曰：‘要悟即易，要迷即难。’

 

一日师示众罢下座，九峰勤和尚把住云：‘今日喜得个同参。’师曰：‘作么生是同参底事？’曰：‘九峰牵犁，杨歧拽耙。’师曰：‘正凭么时，杨歧在前，九峰在前？’勤拟议，师拓开曰；‘将谓同参，元来不是。’

 

问来僧曰：‘云深路僻，高驾何来？’曰：‘天无四壁。’师曰：‘踏破多少草鞋？’僧便喝。师曰：‘一喝两喝后，作么生？’曰；‘看这老和尚著忙。’师曰：‘拄杖不在，且坐吃茶。’

 

示众云：‘身心清净，诸境清净。诸境清净，身心清净。还知杨歧老也落处么？河里失公河里摝。’

 

杨歧的根本思想，是临济正宗，重在一切现成。所以《续传灯录》说他接化学人□，提纲振领和云门文偃相类似；又说他勘验学者的机锋类似南院慧颙，他兼具临济、云门两家的风格。当时称他兼百丈怀海、黄檗希运之长，双得马祖的大机大用，谓其宗如龙。洪觉范赞曰：‘会如玉人之治璠玙，碔砆废矣。故其子孙皆光明照人，克旺其家，盖碧落碑无膺也。’《五家正宗》卷二赞曰：‘神机颖悟，逸气轩渠……斤削铿锵，拟石匠之击墁垩；钳锤妙密，如玉人之治璠玙。’

 

庆历六年（1046）移住潭州云盖山海慧寺。皇佑改元（1049）示寂，塔于云盖，有《杨歧方会和尚语录》、《杨歧方会和尚后录》各一卷。嗣法弟子有十二人，以白云守端、保宁仁勇为上首。

 

杨歧派后期恢复了临济旧称，所以临济后期的历史，也就是杨歧派的历史。此派禅法，在宋元两代传入日本，创行别派，在日本镰仓时代禅宗二十四派中，有二十派皆出于杨歧法系。

 

（七）黄龙派

 

黄龙派，是禅宗临济下的一个支派。此派开创者为慧南，在隆兴（今江西省南昌市）黄龙山举扬一家的宗风，后世就称其为黄龙派。

 

黄龙慧南（1002—1069）禅师，是临济下八世，信州玉山（今江西玉山县）章氏子，童年不吃荤、不嬉戏。年十一出家，十九岁受具足戒。依泐潭怀澄禅师学云门禅，受泐潭印证，今分座接物，名振诸方。临济宗人云峰文悦见之叹曰：‘南有道之器也，惜未受本色钳锤耳！’偶然会元峰文悦禅师同游西山，夜间谈论云门法道，因问泐潭所授之旨，师言其要。峰曰：‘澄公虽是云门之后，法道异矣。’师诘其所以异，峰曰：‘云门如九转丹砂，点铁成金。澄公如药汞银，徒可玩，入煆则流去。’师怒，以枕投之。明日，峰谢过。又曰：‘云门气宇如王，甘死语下乎？澄公有法授人，死语也。死语，其能活人乎？’语讫，即背去，师挽之曰：‘若如是，则谁可汝意？’峰曰：‘石霜圆手段出诸方，子宜见之，不可后也。’师默计之曰：‘悦师翠岩，使我见石霜，于悦何有哉！’即造石霜。中途闻慈明不事事，慢侮丛林，遂不往，登衡岳，谒福严贤，贤命掌书记。不久贤圆寂，郡守以慈明补之。师心喜，且欲观其人，以验云峰之言。明既至。贬剥诸方，斥为邪解。而泐潭密付之旨，皆在所斥中，师为之气索。乃曰：‘大丈夫为此事求抉择，岂可置疑胸中。’遂造其室怀香求指示。明曰；‘书记领徒游方，借使有疑，可坐而商略。’师哀恳愈切。明曰：‘公学云门禅，必善其旨。如云放洞山三顿棒，是有吃棒分，无吃棒分？’师曰：‘有吃棒分。’明色庄而言曰：‘从朝至暮，雀噪鸦鸣，皆应吃棒。’明即端坐，受师炷香作礼。明复问曰：‘如汝会云门意旨，则赵州道：台山婆子，我为汝勘破了也。且那里是他勘破婆子处？’师汗下不能答。次日又诣，明诟骂不已。师曰：‘骂岂慈悲法施邪？’明曰：‘你作骂会那？’师于言下大悟。作颂日：‘杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。而今四海清如镜，行人莫与路为仇。’呈慈明，明以手指‘没’字，师为易‘有’字。明点头印证之。

 

后来在同安（今福建同安县）崇胜禅院开法，初受请日，泐潭遣僧来审，师提唱之语，有曰：‘智海无性，因觉妄而成凡；觉妄无虚，即凡心而见禅。便尔休去，将谓同安无折合，随汝颠倒所欲？南斗七，北斗八。’僧归，举似澄，澄不择。自是泐潭旧好绝矣。既而又移住庐山归宗寺。上堂：‘道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。’乃拈拄杖曰：‘道之与圣，总在归宗拄杖头上。汝等诸人，何不识取？若也识得，十方刹土不行而至，百千三昧无作而成。’他这样指示，揭出临济宗‘触事而真’的见解。不久他又移住筠州（今江西万安县）黄檗山，有开示说：‘道不用修，但莫污染。禅不假学，贵在息心。心息故，心心无处。不修故，步步道场。无虑，则三界可出，不修，则无菩提可求。’

 

因化主归，上堂：‘世间有五种不易：一化者不易，二施者不易，三变生为熟者不易，四端坐吃者不易，更有一种不易是甚么人？’良久云：‘□！’便下座。

 

宋景佑三年（1036），在隆兴黄龙山振兴禅宗，自言：‘黄龙出世，时当末运，击将颓之法鼓，整已坠之玄纲。’法席盛极一时。师室中常问僧曰：‘人人尽有生缘，上座生缘在何处？’正当问答交锋，却复伸手曰：‘我手何似佛手？’又问：‘诸方参请，宗师所得？’却复垂足曰：‘我脚何似驴脚？’三十余年，示此三问，学者莫能契其旨。天下丛林目之为黄龙三关。师颂曰：‘生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关一一透将来。’熙宁己酉（1069）三月七日午时，端坐示寂。阇维得五色舍利，塔于前山，谥普觉禅师。有《黄龙禅师语录》等行世。嗣法弟子有八十三人，其中黄龙祖心、宝峰克文、东林常总等，门叶繁茂，形成了黄龙一派。

 

慧南初学云门，经云峰文悦指点而参石霜大悟，明了以死句教人的错误。但在接引学人方法上，还是参用云门的宗风。因此，门庭严峻，人喻之如虎。如南州居士潘兴尝问师设三关所以？慧南说：‘已过关者，掉臂径去，安知有关吏；从关问可否，此未过关者也。’可见其设三关的机用，是要学人触机即悟，而不应死于句下。

 

黄龙派流传最广的有祖心、克文、常总三系，其中除祖心系灵源惟清六传而得日本明庵荣西而传域外，其余大都一二世而绝。黄龙派的兴起到衰竭，止一百多年而已。

 

七□调和五事助参禅

 

参禅，是以见性契悟涅槃妙心为主，除此皆是助道之法。禅之一字，本是天竺语音，具体应名禅那，翻成汉语意为思维修。

 

禅的体性，经教祖语，立种种不同名称。《梵网经》说名心地。《般若经》说名菩提，亦称为涅槃。《华严经》立为法界。《楞伽经》说名如来藏识。如是等名，不烦多举。一法千名，应缘立号。祖师门下，有时呼为自己，有时名为正眼，有时号曰妙心，有时名曰主人翁、无底钵、没弦琴等等，不可俱录。若见性悟心，诸名尽晓，迷昧自性，诸名皆滞。

 

禅定一行，最为神妙，能发起自性的无漏智慧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从禅定生。故三乘人欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。但禅有深浅、内外、大小，三乘各异。如来禅、祖师禅，必须心无所著，方可参究妙悟。

 

修禅之法，在形式上必须静坐，诸佛菩萨，三乘圣者，没有不通过静坐修禅而悟道解脱的。在行住坐卧四威仪中，端身静坐，最易定身息心，有利于用心参究。

 

释迦太子，修苦行六年，不得解脱，悟知苦行非道，非菩提因，遂从座起，至足连河沐浴，受牧女难陀波罗乳糜供养，气力充足，诣佛陀伽耶，厚敷净软草座于毕波罗树下，跏趺而坐，端身正念，发大誓言：我今若不证无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。于是端坐思维，经过降魔等阶段，终于十二月八日明星出时，豁然大悟，得无上正真之道，成最正觉。

 

开创中国禅宗的菩提达摩大师，梁普通年间来到中国，武帝迎入宫中问法，帝不能领悟。大师知机不契，遂到河南嵩山少林寺面壁而坐，九年如一日。终日默默，人莫之测，谓之‘壁观婆罗门’。

 

这是佛祖给修习禅定者做出的榜样。虽然六祖为破斥死坐不用心者，而向薛简说：‘道由心悟，岂在坐耶’的方便语。但参禅最正确的形式，还是应以佛祖为榜样，以结跏静坐为主，于参禅易得成就。若为保任禅心，亦须在行住坐卧时，融化贯彻于生活中。故永嘉禅师在《证道歌》里说：‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。’参禅在形式上来说，以坐为主，坐是四威仪中最稳健中正的方法，姿态形式最为端正，故结跏趺坐是修禅的要道。

 

坐禅首先要发心，百丈禅师《坐禅仪》说：‘夫学般若菩萨，起大悲心，发弘誓愿。精修三昧，誓度众生，不为一身独求解脱。’常住大悲心以无量功德回向众生。誓断烦恼，誓证菩提，一切莫为，只管打坐，放舍诸缘，休息万事，身心一如，动静无间，一定能得到禅定而开悟，作祖成佛。

 

静坐之先，选择环境，亦至关重要，必须选择寂静处，即远离喧杂，不闻杂乱的人畜之声的处所。其次调和五事：

 

１.调食：饮食本为滋身进道之所需。但食之过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐即不安。若食之过少，则身体羸虚，意虑不固。多食少食都非得定之道。还有吃了杂秽之物，令心识昏迷。若吃与自身不相宜的食物，则触动旧病，使四大相违，身心不安，也不利于修定。所以说‘身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。’吃饭之后，必须休息半小时才能入坐，否则身息不调。

 

２.调睡眠：睡眠本是无明惑覆，不可纵之□，若睡眠过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，令心暗昧，善根沈昧，要经常思念无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明静，如是方可栖心圣境，三昧现前。故经云：‘初夜后夜，亦勿有废。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。’

 

３.调身：调身就是关于坐禅时对自己身体的调整。先需厚铺坐具，使身体能安稳久坐，无所妨碍。次当整定，即调整定式。坐法有两种：一、结半跏趺坐，即以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右膝齐，右脚指与左膝齐。二、全跏趺坐，先将右脚置于左膝上，再将左脚安于右膝上。古来分别称为‘吉祥坐’与‘降魔坐’。禅宗本来没有这种区别，唯以坐久疲劳时，左右上下交替结跏都无否可，但总以半跏趺坐方为相宜。

 

其次宽解衣带，使衣带周正，不令坐时脱落。衣带勿使过紧，过紧身体窄迫，气息亦不调。迥松时易生颓堕，以松紧适度为要。

 

次当安手，以左手掌置右掌上，两手大拇指相接，当心而安。照印相说，名为‘法界定相’。

 

次当正身，先当摇动其身及诸支节，约反覆七八次，如按摩法，勿令手脚差异。如是坐已，则身端坐直，令脊骨勿曲勿耸，不得左倾右斜，前躬后仰。坐时不可依靠墙壁及屏障等物，否则久坐成患。

 

次当正颈，鼻子与脐对，不偏不斜，不低不昂，平面正坐。

 

次当口吐浊气，吐气之法，开口放气，不可令粗急，宜缓细深长，绵绵恣气而出，想自身百脉不通处俱随放息而出。闭口，鼻纳清气。如是至三至七次，若身息调和，但一次亦足。

 

次当闭口，唇齿相依，舌顶上颚。

 

次当闭眼，只令断外光而已。

 

当端身正坐，犹如奠石，无得身首四肢辄尔动摇，是初人禅定调身之法。举要言之，不宽不急是身调相。

 

又极寒极热或过寒过热及迎风处，皆不宜静坐。光线也应选择适当，过明过暗，都非所宜。

 

如上所讲，住处衣食似乎与坐禅无关，实则不然，住处影响于心，饮食影响于身，睡眠影响进修，衣带松紧影响于调息。所以调和五事不可轻忽。

 

４.调息：调息就是调和呼吸，健康人的呼吸，大都正常；一旦四大不调，或精神异常时，脉搏就会变动，呼吸也就不规则了，这是每一坐禅人都有的经验。坐禅的时候，呼吸不调，心自然也因之而不调，身体浮动，就不能把心镇静下来，不能心安意悦，就不能明净入定。

 

息有四种相：一风、二喘、三气、四息。前三种是不调相，后一种为调相。

 

坐时鼻中之息，出入有声，叫做风相。

 

坐时鼻息的出入，虽无声音，而息出入结滞不通，是为喘相。

 

坐时息已无声，亦不结滞，但出入不细，是为气相。

 

坐时鼻息出入无声音，不结滞，不粗浮，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相。

 

守风则散，守喘则结，守气则劳，气息则定。

 

静坐时有风喘气三相，是名不调。若用功参究，复为心患，心亦难定。若欲调之，当依三法：一、下住安心，即把心放于气海丹田（气海丹田即脐下一寸五分之处）），把心镇静下来，将下腹部徐徐用力，使之稍稍向前，精神安住，呼吸自然调顺。二、放宽身体，不要矜持，放舍一切，使身体轻松愉快。三、想气从遍身毛孔出入，通行无障。

 

息调则众患不生，散心易定。总起来讲，无声音，不结滞，不涩不滑，是息调相。

 

５.调心：调心之法有两种：一、调伏乱想，令心与参究相应，不令越逾。二、当令沉浮宽急适得其所。知道叫沈相？若坐时心中昏暗，心非明历，无所参究，头好低垂，是为沈相。这时当系念于鼻端，坐安心于发际、眉间（两眉中心），或令心明历，专注本参，无分散意，此可对治沈相。

 

什么叫浮相？若坐时心好掉动，身亦不安，念外异缘，寻思杂事，这是浮相。这时应安心向下，最好安住在气海丹田、或肚脐中。更主要者，振奋精神，心住本参，止住散念，心即定住，则心容易安静。总起来讲，心无乱想，不浮不沈是心调相。

 

调身、调息、调心这三种方法，在初、中、后（也就是入、住、出），特别是在初、中阶段，若有不调相，皆需随时适当调整。

 

若欲出定，徐徐动身，安详而起，不得卒暴。出定之后，也要常作方便，护持定力。

 

禅之可尊贵者，以得法的要道，全在实修、实证、真参，真究，因此称之为‘坐禅办道’。

 

今引百丈怀海禅息《坐禅仪》全文，以资共勉。

 

‘夫学般若菩萨，起大悲心，发弘誓愿。精修三昧，誓度众生。不为一身，独求解脱。放舍诸缘，休息万念。身心一如，动静无间。量其饮食，调其睡眠。于闲静处，厚敷坐物。结跏趺坐，或半跏趺。以左掌安右掌上，两大拇指相拄。正身端坐，令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上颚。唇齿相著，目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。古习定高僧，坐常开目。法云圆通禅息呵人闭目坐禅谓黑山鬼窟，有深旨矣。一切善恶，都莫思量，念起即觉，常觉不昧。不昏不散，万年一念，非断非常，此坐禅之要术也。坐禅乃安乐法门，而人多致疾者，盖不得其要，得其要，则自然四大轻安，精神爽利，法味资神。寂而常照，寤寐一致，生死一如。但办肯心，必不相赚。然恐道高魔盛，逆顺万端。若能正念现前，一切不能留碍。如《楞伽经》、天台《止观》、圭峰《修证仪》，具明魔事，皆自心生非由外有。定慧力胜，魔障自消矣。若欲出定，徐徐动身，安详而起，不得卒暴。出定之后，常作方便，护持定力。诸修行中，禅定为最。若不安禅静虑，三界流转，触境茫然。所以这探珠宜静浪，动水取应难。定水澄清，心珠自现。故《圆觉经》云：“无碍清净慧，皆依禅定生”。《法华经》云：“在于闲处，修摄其心。安住不动，如须弥山。”是知超凡超圣，必假静缘，坐脱立亡，须凭定力。一生取办尚恐蹉跎，况乃迁延，将何敌业。幸诸禅友，三复斯文。自利利他，同成正觉。’

 

八□参禅的入门方便

 

很多学佛的人，想通过参禅的方法冲破凡圣关，了脱生死累，转凡成圣，成为无挂无碍的见道人，证得自由自在的大解脱。但是对于参禅怎样用心、怎样体会、怎样实践、怎样参究、怎样受用，如此等等，想在佛经祖语里去找现成的答案是很难的。即使有所阐发，也大都是些否定的话。真是承言者丧，逐句者迷，向上一著没有你插嘴处，问者给三十棒。禅师们主张不论禅定解脱，只须自见本性，以无念为宗、无相为体、无住为本。凡落言诠皆是错误，不疑语句是大危险。起心即乖，动念即错。说似一物即不中，说一佛字，满面羞惭，念一句佛，漱口三日。如人立在十字街头，辨不出东南西北，不知道向哪里走才是。于是就行脚参方，求师问道，想在自己的本分上讨个分晓。但从上各家接引学人的方便却不相同：有的说当体是，佛不要再参再学，自然解脱。有的说鼻直眉横，本来是佛，只要时刻保任便是。有说万事无心，只问自己是谁，自然相应。有说空心静坐，久之必悟。有说放下一切，穿衣吃饭，脱体现成。有说不染一物，自然成佛。有说一念净心，便是参禅。有说只管打坐，终为妙悟。有说要得妙悟，必须破关。有说参一句话头，必得开悟。如此等等，是则俱是，非则全非，弄得想参禅的人，不知所措，好像呆子似的找不到一个门路。

 

禅宗以‘佛语心为宗，无门为法门’。既是无门，那怎么透去？祖师说：从门入者，不是家珍，从缘得者，始终成坏。这样说来，大似掉棒打月，隔靴抓痒，永处缠缚，无有出期了。其实不然，禅虽然深邃，还是有门可入的。

 

《华严经·如来出现品》说：‘佛子！如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，则得前。’这是释迦如来最初成道后的教导，也就是禅的来源和禅的本质。经文告诉我们像如来那样的智慧人人本具，只因妄想执著而不证得。如来是通过修习禅定开悟的，那么我们只要穷心参究于禅定，也就会发生无漏的根本智而证得一切智智。禅是什么？就是我们的心；心是什么？就是禅的体。所以禅的起源，在于释尊的正觉，正觉即禅心禅体。用参究的方法，彻见心的本源，即可得其本旨。禅宗的本源，是佛的正觉，不在语言文字上，必须领会正觉的意义，以心为宗。

 

‘禅’即梵语‘禅那’的略语，汉译为思维修，亦名为静虑，是静止念虑散乱的意思，亦即定慧的通称。知道了禅的本源和意义，就会觉得禅门是有方便可入的。

 

《传灯录》上说：世尊在灵山会上拈花示众，是对众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，传付摩诃迦叶。’这是释尊与迦叶在拈花微笑、心心交照之间的大法授受，迦叶就成为传灯的第一祖。这样的传授，完全是公开的授受，绝无一丝一毫的神秘之处。如果说它是神秘，无非是教外别传，以心传心而已。

 

自此二十八传至菩提达磨，自印度来中国倡导不涉名言、不历修证、直指人心、见性成佛的禅法，是为中国禅宗的初祖。他在《血脉论》里说：‘若要乱佛，直须见性，性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日茫茫，向外驰求觅佛，元来不得。’‘即心是佛，无心是道。’我觉得这两句话可以作为参禅的入门方便。禅是心宗，必须体会心的正觉，才能悟得即心是佛，唯证乃知。众生的心，都是妄想，只有断除妄想彻底无心，才能通达即心是佛。大死一番而后大活，无心而后真心现前，心与法界，共同一体，无挂无碍，智境双忘，脱体无依，无依亦不存，方是大解脱之时。

 

马祖道一示众说：‘汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地恐，汝颠倒不自信，此心之法各各有之，故《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”又云：夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心，不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故，故三界唯心，森罗万象，一法之所印。’

 

马祖这段教导，对于即心是佛的意思，开示得非常明确。当时有大梅法常初参马祖，问：‘如何是佛？’马祖答：‘即心是佛。’常即领悟，遂到大梅山隐居。马祖令僧去问他：‘得到什么好处，便在此住山？’他说：‘马大师问我说即心是佛，我便向这里。’僧说：‘大师近日佛法又别，说非心非佛。’常说：‘任他非心非佛，我只管即心是佛。’其僧回来说给马祖听，马祖说：‘梅子熟也！’印证法常坚持‘即心是佛’是正确的，马说赞许他对禅的认识和参究的工夫成熟了。

 

即心即佛是禅宗的根本观点，是诸大禅师一贯的主张。如僧法海参六祖慧能，问曰：‘即心即佛，愿垂指谕。’祖曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即禅。我若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净，悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。’法海言下大悟。以偈赞曰：‘即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸物。’说明领悟了即心是佛语，就能大彻大悟，直到不疑之地，解脱自在。特别是‘成一切相即心，离一切相即佛’，值得参禅者深思体会，不要放过。

 

五祖弘忍曾经对六祖说：‘不识本心，学法无益。若识本心，见自本性，名大丈夫、天人师、佛。’这些言教与《华严经》所说‘心佛及众生，是三无差别’，完全一致。所以初祖传法给二祖慧可时说：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道’，也是独指妙心为禅源体性。这个宗旨，竖义于达磨，弘演于诸祖。因为参禅学道的人，停滞于经教语言，终不能契合妙心，立地成佛，所以达磨提倡不立文字，教外别传，独传妙心，悟此心当体是佛，虽万劫轮回而不动的天真佛性从无迁变。二祖悟得禅源的妙心后，忽然向初祖说道：‘我已息诸缘’。初祖问曰：‘莫不成断灭否？’二祖答曰：‘不成断灭，了了常知，言之不可及。’初祖印证曰：‘此是诸佛所传心体。’因为息却诸缘，则外境相空寂；内心无喘，则内寻合等绝；如墙壁则心行处灭；言不及则言语道断；了了常知而无妄念，则寂照同时，心境不二，迷悟不二，生佛不二。其恰到好处时，心亦不可得，妙亦不可得，不可得亦不可得。非心非不心，非妙非不妙，行住坐卧，莫非妙心体现。这就是‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然’的境界。

 

宝志公《大乘赞》说：‘不解即心即佛，真似骑驴觅驴。’傅大士《心王铭》说：‘了本识心，识心见佛，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛。……自观自心，知佛在内，不向外寻，即心即佛，即佛即心。’

 

诸佛诸祖，赞叹即心是佛的语句甚多，不烦广为引证。但马祖又曾答僧问而说‘非心非佛’，因此引起了后世禅者的争议辩论，以非心非佛为极致之谈，从而引起《宗镜录》的破斥。《传灯录·马祖章》说：‘僧问“和尚为什么说即心即佛？”师云：“为止小儿啼。”僧云：“啼止时如何？”师云：“非心非佛”。’《宗镜录》说：‘问：“如上所说，即心即佛之旨，西天此土祖佛同诠。理事分明，如同眼见。云何又说非心非佛？”答：“即心即佛是其表诠，直表其事，令证自心，了了见性。若非心非佛，是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。……近代有滥参禅门不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判为是教乘所说，未得幽玄，我自有宗门向上事在，唯重非心非佛之说，并是指鹿为马，斯悟遭迷，执影是真，以病为法。”’可见妄执非心非佛的人，必然走上邪途□，不但不能开悟正觉，而且永沈三界。禅宗门下，诸祖许多言句，都是为对治学人的妄执愚迷解粘去缚而设施的，把抽钉拔楔的语句，迷执为是，岂不大错特错！还有别的祖师对此也有斥责，那就不再引证了。

 

即心即佛既是参禅最好的入门方便，用什么方法去参究，才能真正证得即心即佛呢？古德说：‘即心即佛，唯证乃知。’不是嘴上说说就能真正了知的。成佛实际上是以根本无分别智亲证实相。实相就是无相之相。亲证无相，刹那间是智境冥合，能所双忘，虚空粉碎，大地平沉。这样的境界，绝不是有分别心能通能证的。因此，我觉得古德所谓‘无心是道’的说法，是正确的方便法门。如黄檗答僧问时就说：‘即心是佛，无心是道。’达磨传心给二祖慧可时说：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’就是彻底的无心。所谓无心者，非无真心，而是没有一切杂念妄想，只有孤明历历的心。六祖说：‘我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。’无念就是无一切念，一切处无心，对一切境界不动不起，无念时即真念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念。入佛知见复从何建立？从无念立。如《维摩经》说：‘从无住本，立一切法。’所谓‘无相为体’，诸法实相，是一切法无相，在无相中不分别是佛是众生，若起分别，即见相取相，不见法界平等相。真如佛性，本来无相。所谓‘无住为本’，无住即实相异名，实相即性空异名。《维摩经》文殊师利问颠倒想孰为本？维摩大士答曰：‘无住为本’。所以六祖说：‘无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。……念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。’六祖最初教导惠明时，就是用无心是道的方便。他教惠明屏息诸缘，勿生一念：‘不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？’惠明遂于言下得悟。说明无心是道，是令学人大彻大悟的最好方便。六祖自己，也是从体认无心是道而悟入的。五祖给他说《金刚经》至‘应所住而生其心’，他便言下契悟。众生的心，本无所住，因境来触，遂生其心。不知境性是空，执世法是实，便在境上生心住心，正犹猿猴捉月，病眼看花，自生颠倒。一切万法，皆从心生，若悟真性，即无所住。无所住，即是智慧，无诸恼烦，譬如太空，无有挂碍。有所住心即是妄念，六尘竞起，譬如浮云往来不定。《传心法要》说：‘你但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照，不是省力的事，到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此是你清净法身，名为阿耨菩提。’从达磨‘教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛’，传佛心印以来，参禅入门之道，可以说都是用的‘无心是道’的方便。

 

但是同安察祖《十玄谈》第九却说：‘莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。’这实际上也是对学人解粘去缚，抽钉拔楔的手法。怕学人在用功上迷执死法而给与否定，使其百尺竿头再仕一步。在参禅上讲，真正的宗师，决不以实法与人，随时给学人拨转迷头，令其处处无碍，事事圆通。禅的真实相，是本来无物，说似一物即不中，‘道个佛字，拖泥带水；道个禅字，满面惭愧。’从这点出发，一切言语，一切心行，都是多余的，岂能停滞在无心是道上面？当知以为‘无心’还是一种执著。为了打破‘无心是道’，使学人在参学上活泼泼地见性成佛去，所以说‘无心犹隔一重关。’

 

明白了祖师否定无心是道的意趣，还是扶著这根拐棍去努力用功，猛参实究。黄檗说：‘不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。’向外求佛，著相修行，那就永远求不到佛，修不了真正清净的行。真正的修行，就是要对境心不起，主要在忘心，如果不忘心，对境必著相，无相的一真法界，怎么会现前呢？所以欲忘境最好是忘心。但用功人往往不敢忘心，恐怕忘心落空，无捞摸处。不知空本无空，无念之时，正是孤明的心，保护孤明，就是修禅最好的一著子。这个方法要求学人，对已经生起的心，不让它继续生活；对未生起的心，不让它生起。不续前，不引后，中间自孤。黄檗说：‘但自忘心，同于法界，佰得自在，此即是要节也。’一切善恶，都莫思量。过去事已过去，而莫思量，过去心自绝；未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝；现在事念念不停，不要把捉。于一切事，但知无著。无著者，不起爱憎心，现在心自绝。于三世事不生心，则心忘境自空。

 

南岳怀让禅师礼拜六祖，六祖问他什么物、恁么来？怀让答曰：‘说似一物即不中。’问：‘还可修证不？’答：‘修证即不无，染污即不得。’祖曰：‘只此不染污，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。’马祖示众也说：‘道不用修，但莫染污。何为染污？但有生死心，造作趋向，皆是染污。若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作，无是非，无取无舍，无断常，无凡无圣。’虚灵本心无物可比，所以说似一物即不中。此虚灵的本心，不可染污，不必另用心修行，只对孤明历历的心加以保任护持，令不染污即是。

 

禅宗常用‘牧牛’做比喻，以显示无心是道的方法。如马祖问慧藏禅师作什么？慧藏答：‘牧牛。’马祖问他怎样牧？回答说：‘一回入草去，便把鼻拽来。’马祖说：‘子真牧牛。’参禅要保持无心，必须时刻反省内心，照顾当前一念，如牧牛一般，不让它犯人苗稼，做到一回入草去，立即把鼻拉回。就是念起即觉，觉之即无。做到对境心不起，亦无散动，透过一切色声，无有滞障，名为道人。如一团火相似，触物便烧。古人说，直截径要处，一刀两断，直下便休。

 

无心者，即是内照反省，一念触境生心，就是生死，离境□无生灭，就是解脱。一念无心，凡夫等佛，烦恼即菩提。六祖说：‘前念迷即凡，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。’此是‘最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。悟此法者，即是无念无忆无著，不起狂妄，用自真如性，以智慧观照。于一切法，不取不舍，即是见性成佛。’参禅贵实践，即真参实悟；多知多解，翻成壅塞。但销溶凡情圣解，都无人衣执，心如虚空，离有无诸去，到此无栖泊处，即是行诸佛路，无所住而生其心。古人道：‘争似无为实相门，一超直入如来地。’若不会此，纵是多知勤苦，草衣木食，不识自心，尽是邪行。今但学无心，实修实悟，死却心猿，杀却意马，一念不生，颠倒心绝，妄息心空，真知自现，枯木生花，大事了毕。如《净名经》云：‘即时豁然，还得本心。’始知不从他得，庆快平生。

 

再说一点对于心的认识问题。心有两种，一种是真心，以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相。一种是妄心，以六尘缘影为心，无住为体，攀缘思虑为相。参禅用功，要保任孤明历历，不续前念，不引后念，逼使中间孤明，那就要时时对治妄心，使真心得以显现。真心以实相为相，必须是无念无相之心才能冥合亲证。明乎此，‘即心即佛’、‘无心是道’是参禅最初的方便之门，还有什么可怀疑呢？佛言：‘出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，无修无证，不历诸位而自崇最，名之为道。’《起信论》也说：‘若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异。’一达到这种绝对境界时，便处处无碍，事事通达，大用现前，一切光明。这便是不存规则的自在无碍境界。

 

最后，借永嘉禅师的一个颂文，帮助参禅者时刻检验用心之正确与否。偈曰：‘惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。’黄龙死心禅师说：‘此身不向今生度，更向何生度此身。’黄檗断际禅师说：‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场，不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。’禅，重在真参实悟，上来闲扯葛藤，以死法给人，自感惭愧，应该痛杖三十棒！

 

九□参禅宜观心

 

参禅贵实践，要真参实悟，才能得到受用。所谓真参，就是要在不落言诠、寻思、拟议处用功；所谓实悟，必须悟在无所得处。所以六祖大师说：‘本来无一物，何处惹尘埃。’说似一物即不中，岂有死执一法能参禅！然而沩山灵佑禅师又说；‘实际理地，不受一尘；佛事门中，不舍一法。’舍一滋不成法身，住一法也不成法身。如此说来，参禅也可随取一法作方便，追虑审问参究，作破参的敲门砖。所谓敲门砖者，到击破门时，砖亦弃舍，破门而出，刹那之间，能所双忘，内外脱然，与虚空浑然一体，真正达到‘本来无一物，何处惹尘埃’的境界。能如此，则身心世界洞然无物，忽然超越世出世间，永离烦恼，得大自在，诸苦顿断，佛果可期。这一种实证之境，只在当人一念观心之极，无念无相，归无所得，无所得亦不可得，这才成就了真参实悟的功夫。

 

要真参实悟，首先要坚信自己本来是佛，天真自性人人具足，涅槃妙体，个个圆成，不假他求，从来自备。故三祖僧璨大师《信心铭》说：‘圆同太虚，无欠无余，良由取舍，所以不如。’这种正信，须要当人解会深信。怎么解会呢？我觉得‘净念观心’是最切要的方便法门。

 

佛陀在《法华经·方便品》里说：‘佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究竟诸法实相。’又说：‘止止不须说，吾法妙难思。’佛是为一大事因缘出现于世的。所谓大事因缘者，就是开示众生悟入佛陀亲证实相的知见，除此无别事。故经云：‘唯此一事实，余二即非真。’又说：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。。’佛说为令众生悟入佛之知见，就是要众生亲证实念。实念是无形无相，必须以无相之心才能亲证，冥契无智亦无得，方能成就阿耨多罗三藐三菩提。明了这种极其深妙的道理，自然会坚信‘净念观心’是亲证实相无相最好的方便之法。

 

佛陀在华严会上说：‘无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，则得现前。’这说明每人固众生，都具有如来智慧德相，个个现成，本来是佛，只因妄想执著而不能证得，若离妄想执著，一切现前。所以佛陀又说：‘知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。’我觉得最重要的一著，还得从观心反照作起，除此别求，则愈求愈远。故《华严经·升须弥山顶品》说：‘若住于分别，则坏清净眼，愚痴邪见增，永不见诸佛。’同经《夜摩宫中品》里说到观心的重要性：‘若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。’参禅的同道们，净念观心吧！

 

世尊在灵山会上拈花示众，这时大众皆默然，唯有大迦叶尊者破颜微笑，世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，传付摩诃迦叶。’很清楚，释迦牟尼当众传给大迦叶的法门，就是离言无相的涅槃妙心。此即后来六祖自悟的无性空心，心圆众妙，明镜非台，即曹溪所说的自性。诸法缘生，生空无性；诸法唯心，心幻无性。此即概括了大乘参与大乘瑜伽两家的宗旨。破我法二执，彰真俗二谛；发理智之智，证性相之智境。至无性妙心，心即诸法，则随手举来莫非涅槃（本空无性）妙心。这种境界，实非言诠假智、拟议寻思所至，故不立文字，教外别传。但要达到这种境界，其方便之法，我觉得还是要从净念观心作起。

 

《心地观经》说：‘三界之中，以心为主，能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。’佛陀在此明确指导观心的重要。如果参禅人不循观心的方便法门，岂不与佛陀的教导相违。观心反照，是为了以无念相之心亲证无相之实相。众生自性，本来清净，一切现成，不用求，不用学，无你用心处，一有用心，便远之又远矣。所以当下一念休歇便是，不向一切法求、一切心求，到心法双忘，自能独契。虽然如是，在此一刹那以前，还须时刻提撕，回观反照。《遗教经》说：‘是故汝等，当好制心，制心一处，无处不办。’

 

心的作用，不可思议。《宗镜录》说：‘心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱。心异则千差竞起，心平则法界坦然，心凡则三毒萦缠，心圣则六通自在。心空则一道清净，心有则万境纵横。’四圣六凡，都从心起，而且只在当前一念，若不念念制心，念念透脱，岂能契会真如实相！《金刚经》云：‘我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’参禅人若会得此意，方知佛道魔道俱错。无相之心，本来清净，皎皎地光洁无染。无方圆，无大小，无长短，乃至无一切形相。无漏无为，无迷无悟，亦无人，亦无佛。大千世界海中沤，一切圣贤如电拂。法身从古至今与佛祖一般，何处欠少一毫毛，如是了了见无一物，孤迥迥地观心，即会如是等意，大须努力，尽一生观心去。离此心外，无佛可成。过去诸如来，只是明心的人；现在诸贤圣，亦是修心的人；未来修学的人，当依如是法。愿诸修道人，切莫外求。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。所以二祖慧可常教导学人说：‘是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。’三祖僧璨大师说：‘至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。’又说：‘一心不生，万法无咎。’诸法如梦，亦如幻化，故妄念本寂，尘境本空，诸法皆空处，灵知不昧，即此空寂灵知之心，即是当人本来面目。亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识的相传的法印。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地，步步超三界，归家顿绝疑。’

 

下面抄几段祖师语录，以供参禅者观心时体会参考：

 

六祖慧能大师说：‘但一切善恶都莫思量，自然得人清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。’

 

一日谓众曰：‘诸善知识，汝等各各净心，听吾说法，汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万法故。经云：心生种种法生，心灭种种法灭。’

 

‘何名无念，若见一切法，心不染著，是为无念。’

 

‘悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。’

 

‘何名坐禅？’对于一切善恶境界，心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。何名禅定？外离相名禅，内不乱为定。若见诸境不乱者，是真定也。’

 

永嘉禅师曰：‘忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契真本空皎皎。惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。……今言知者，不须知知，但知而已，则前不接灭，后不引起，前后断续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时间，唯觉无所得，即觉无觉，无觉之觉，异乎木石，此是初心处。冥然绝虑，乍同死人，能所双忘，纤缘尽净，阒尔虚寂，似觉无知，无知之性，异乎木石，此是初心之处，领会难为。人初心时，三不应有：一恶，谓思维世间五欲等因缘。二善，谓思维世间杂善等事。三无记，谓善恶不思，阒尔昏住。’

 

南岳怀让禅师，诣曹溪参六祖。祖问甚来？曰：嵩山。祖曰：什么物，凭么来！师无语。遂经八载，忽然有省，乃问祖曰：某甲有个会处。祖曰：作么生？师曰：说似一物即不中。祖曰：还假修证否？师曰：修证则不无，染污即不得。祖曰：只此不染污，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。

 

马祖道一禅师示众云：‘汝等诸人各信自心是佛，此心即达磨大师从南天竺来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。’

 

‘道不用修，但莫染污。’

 

问曰：‘阿那个是慧海自家宝藏？’祖曰：即今问者，是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。海于言下自识本心，不由知觉，踊跃礼谢。’

 

百丈怀海禅师说：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’

 

问：‘如何是大众顿悟法要？师曰：汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间一切诸法，莫记忆，莫攀缘，放舍身心，令其自在，如水石无所辨别，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出相似。’

 

黄檗希运断际禅师说：‘唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生，著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得，不知息念忘缘虑，佛自现前。’

 

‘学道人若欲得成佛，一切佛法，总不用学，唯学无求无著，无求即心不生，无著即心不灭，不生不灭，即是佛。’

 

‘忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。’

 

‘但自忘心，同于法界，便得自在，此即是要节也。’

 

‘凡人多为境碍心，事碍理。常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事。但令心空境自空；但令理寂事自寂，勿倒用心也。’

 

‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场，不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。’

 

临济义玄禅师上堂云：‘赤肉团上有一无位真人，常向汝诸人面门出入，未证据者看看。’时有僧出问：如何是无位真人？师下禅床，把住云：道！道！其僧拟议，师托开曰：‘无位真人，是什么干屎橛。’便归方丈。

 

‘道流，即今目前孤明历历地听法者，此人处处不滞，通贯十方，三界自在。’

 

‘尔取山僧口里语，不如休歇无事去。已起者莫续，未起者不要放起。便胜尔十年行脚。’

 

南岳石头希迁大师，上堂曰：‘吾之法门，先佛传授。不许禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净。湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。’

 

洞山良价禅师：‘直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应。’

 

‘道无心合人，人无心合道，欲识个申意，一老一不老。’

 

曹山本寂禅师：‘师辞洞山，洞山问：什么处去？不变异处去。’山云：不变异处岂有去耶？师曰：去亦不变异。遂辞去。’

 

师作四禁偈曰：‘莫行心处路，不挂本来衣，何须正凭么，切忌未生时。’

 

五祖弘忍大师：‘唯有一乘法，一乘者一心是。’‘但守一心，即心真如门。’

 

圆悟禅师：‘不必厌喧求静，但令中虚外顺。’‘内心既虚，外缘亦寂。’

 

‘直截省要最是先忘我见，使我虚静怡和，任运腾腾，腾腾任运，于一切法，皆无取舍。’

 

晦堂：‘诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也。’

 

傅大士：‘欲求成佛，莫染一物。’

 

临济云：‘大凡学人，先要明悟自己真正见解，若悟得自己见解，就不被生死所染，去住自由。不要求他殊胜而殊胜自备。然今不得者，病在不自信取。自信不及，即便忙忙，徇一切世境，滞惑积业。诸仁者，若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。汝欲识佛祖么？即汝目前听法底是。由汝自信不及，便向外驰求，得者只是文字禅，与佛祖大远在。诸大德，此时不求真悟，万劫千生，轮回三界，徇好恶境，向驴牛肚里去也。汝若自信得及，欠少什么，六道神光未曾间歇。一念净光，是汝法身；一念无分别光，是汝报身佛；一念无差别光，是汝化身佛。此三身，即今目前听法底人。为不向外求，有此三种功用。然此三种，亦只是名言。故云身依义而立。据实而论，法性身，法性土，明知是光影。诸大德，切要识取弄光影人，是诸佛本源，是一切法根本。诸大德，四大色身，不解说法听法，虚空不解说法听法。是汝目前历历孤明勿形段者，解说法听法。所以山僧向汝道，五蕴身田，内有无位真人，堂堂显露，无丝毫许间隔，何不识取。心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔。心若不生，随处解脱。山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，如客作儿。等妙二觉，如担枷锁。罗汉辟支，如著粪土。菩提涅槃，如系驴橛。何以如斯？盖为不达三祗劫空，有此障隔。若是真道流尽不如此……时光可惜。’

 

如上所抄祖师们对观心的教导，善领会者，一定能受到很大启发，善巧用之，可以冲破凡圣关，直至成佛去。总起来讲，必须以无心之法对治妄心，真心才能显现。生死涅槃本来平等，妄心歇处即是菩提。有人疑惑说：人若无心，便同草木顽石，岂能参禅？这是错误的看法。所谓无心，非无心体，名为无心；心中无物，名曰无心。德山禅师说：‘汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。’

 

历代祖师说无心功夫，类各不同，有多种方法，今据《真心直说》略举三种以作参究：

 

一曰觉察。谓做工夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生，此之念智，亦不须用，妄觉俱忘，名曰无心。故祖师云；‘不怕念起，只恐觉迟。’三祖云：‘不用求真，唯须息见。’此是息妄工夫。

 

二曰休歇。谓做工夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。古人云：‘一条白练去，一念万年去，冷湫湫地去，古庙香炉去。’直得绝纤尘，离分别，如痴似兀，方有少分相应。此是休歇妄心工夫。

 

三曰透出体用。谓做工夫时，不分内外，亦不辨东西南北，将四方八面只作一个大解脱门，圆陀陀地，光皎皎地，体用不分，无分毫渗漏，通身打成一片，其妄何处得起。古人云：‘通身无缝罅，上下忒团圞。’是乃透出体用灭妄功夫。

 

上引三种用功方法，但得一门相应，即便习之，工夫成熟，其妄自灭，真心即现。

 

参禅观心，主要是息灭妄心，真心自现。如是做工夫，唯在静坐，还是亦通行住卧等？静坐参究是完全必要的，而且绝不可少，每天昼夜必须有一定时间静坐，但在行住坐卧日用云为中，都必须注意息妄工夫。动中得力，静坐时自然相应。永嘉云：‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。’这是把禅与生活打成一片。工夫用得纯熟的人，千圣兴来惊不起，万般魔妖不回顾。只恐不信不为，若信若为，则四威仪中道必不失，常现在前。《起信论》说：‘若修止者，住于静处，端身正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭，亦不得随心外念境界。后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。既复此心亦无自相，念不可得。若从坐起、去来、进止，有所施作，于竹时候，常念方便，随顺观察，久习纯熟，其心得住，以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏烦恼，信心增上，速成不退。’这是马鸣菩萨明确开示学人，在去来进上一切时中，常念方便，随顺观察，以息妄心。

 

上来拉扯了许多葛藤，给人缠缚不少，与禅宗宗门下解粘去缚，无一实法与人的教导大相径庭。但我觉得初学做功夫的人，把这葛藤作为参禅的入门方便，还是有些用处的。

 

十□曹洞临济参禅方法的差异

 

中国的禅宗，有五家七派之分，在用功的方法上，也多少有些差异。沩仰、云门、法眼等久已绝响。今仅就曹洞、临济两宗的用功方法，略说其差异。

 

曹洞主知见稳实，临济尚机锋峻烈。曹洞贵婉转，临济尚直截。曹洞似慈母，临济如严父。后世评论这两宗，有临济将军，曹洞士民之说。流衍及于宋代，一变而为大慧宗杲与宏智正觉相对立之禅风。

 

曹洞的祖师药山惟俨禅师，一日坐次，有僧问：‘兀兀地思量什么？’师曰：‘思量个不思量底。’曰：‘不思量底如何思量？’师曰：‘非思量。’这一问答，成为曹洞参禅极致立场的根基，特别是日本的曹洞宗如此。思量，是有心；不思量，是无心。从偏于一方来说，有心即是病，无心也成病。现在不涉于有心的思量，也不沈于无心的不思量，以超脱散乱与昏沉的当体，名曰：‘思量个不思量底。’换一句话来，即‘非思量’是坐禅的当体，即离造作的种种意念，又非无心不思的冥顽状态，是思量而不“思量，不思量而思量。所以这非思量的‘非’，不是否定之意，是指坐禅时灵明寂照的正念，就是非思量的意义。非思量便是解脱。以此为坐禅的正念、正思维，便是脱体现成地离迷悟、超凡圣，念念悉正，心心皆不染污的心行。所以日本曹洞宗绍瑾莹山禅师在《坐禅用心记》中说：于此思量个不思量底，如何思量？谓非思量，此乃坐禅要法也。直须破断烦恼，亲证菩提。日本曹洞宗开祖道元禅师在《坐禅仪》中更说：‘若得此意，则如龙得水，似虎靠山，当知正法自现象前，昏散先扑落。’在这里发生了坐禅与开悟有如何关系的问题。曹洞宗认为：正传之坐禅，不可戈支悟于坐禅之外。故坐禅的真境界，是在于不思量的正念。若正念相续，虽行住坐卧，动止威仪，亦不暂离，即可说是大悟的人。日本道元禅师说：‘非可测知，以坐禅是悟门之事。悟者，只管打坐。’故此宗坐禅的正传，不是待悟的坐禅，坐禅的当体，就是坐佛、作佛。

 

曹洞宗的这一参禅的立场，宏智正觉禅师所著的《默照铭》及《坐禅箴》中，阐发极透。如《默照铭》说：

 

默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。

灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松云峤。

晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。

浩劫空空，相与雷同。妙存默处，功用照中。

妙存何存，星星破昏。默照之道，离微之根。

彻见离微，金梭玉机。正偏宛转，明暗因依。

依无能所，底时回互。饮善见药，挝涂毒鼓。

回互底时，杀活在我。门里出身，枝头结果。

默唯至言，照唯普应。应不堕功，言不涉听。

万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。

问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵淩。

证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。

默照理圆，莲花梦觉。百川赴海，千峰向岳。

如鹅择乳，如蜂采花。默照至得，输我宗家。

宗家默照，透顶透底。舜若多身，母陀罗臂。

始终一揆，变态万差。和氏默璞，相如指瑕。

当机有准，大用不勤。寰中天架，塞外将军。

吾家底事，中规中矩。传去诸方，不要赚举。

 

《铭》意说明，应以清净之心，默照内观，彻见法源，无纤毫障碍，廓然亡象。如澄净的秋潭水，如静夜的明月光，澄净孤明，自在无双。

 

他在《坐禅箴》里说：‘佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。其知自微，曾无分别之思，其知无偶而奇，曾无毫忽之兆，其照无取而了。水清彻底兮，鱼行迟迟；空阔莫涯兮，鸟飞杳杳。’

 

《箴》之意趣是把非思量结合默照予以阐发说明，揭示出曹洞宗参禅的观点。

 

临济的参禅，特别重视妙悟见性。其成为妙悟的条件，必须穷心绝路。就是要离却我们的感觉作用、思维作用、分别作用，达到平等无差，转变自我而达到无我无分别智。黄檗禅师《传心法要》说：‘此心，即无心也。若离一切相，则众生与佛，更无差别，若能无心，便是究竟。’说明禅的极致就是要认取无心之心，将‘知’穷追到百尺竿头，使之入于死地。这就是穷心绝路，已超越了主客观的对立，宇宙无双，物我不二，体得‘天上天下，唯我独尊’之境。至此才是无生死、无修证、无凡圣，纯一绝待的境界。

 

穷心绝路，不容易做到，但参禅者必须做到这一点，才能见性，悟无所得，否则必将半途而废。因此，黄壁禅师以悲切婆心，首先提出参‘话头’的方法作为参禅的敲门砖。他在示众时说：‘若是丈夫汉，看个公案。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。但去二六时中，看个无字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精采，守个无字。日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒。便会开大口，达磨西来，无风起浪。世尊拈花，一场败缺。到这里说甚阎罗老子，千圣尚不奈尔何。不通道，直有这般奇特，为甚如此，事怕有心人。’（见《黄檗断际禅师宛陵录》）

 

赵州从谂禅师，是我国禅宗史上杰出的宗匠。当时人称‘赵州古佛’。他在接引学人时有‘狗子无佛性’的公案。僧问：狗子还有佛性也无？师云：无。问：上至诸佛下至蝼蚁皆有佛性，狗子为什么却无？师云：为伊有业识在。僧又问：狗子还有佛性也无？师云：有。问：既有，为什么这皮袋里来？师曰：知而故犯。

 

对于这个公案，赵州有两种答法：一说‘有’，一说‘无’。照理解上说，似乎有矛盾。但就赵州的立场而言，他是适应问话者的根性而有不同的答案，无定法与人，使提问的人不落于知见。赵州答‘无佛性’的原因，著重于‘业识在’，然而业识在’的根本著眼点在这个‘无’字上。这是打破禅关之门的铁椎，是截断烦恼及文字上种种葛藤的利斧。

 

黄檗与赵州是同时代的大德，他认为赵州的‘无’字公案是参禅的一关，打破这一关，必能心花顿发，彻悟祖佛之机。

 

无门禅师曰：‘参禅虽透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也，遂目之曰：禅宗无门关。透得过者，非但亲见赵州，便可与历代禅师把手共行，眉毛厮结，同一眼见，同一耳闻，岂不庆快。莫有要透关底么？将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会，如吞了一个热铁九相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉，久久纯熟，自然内外打成一片，如哑子作梦，只许自知。蓦然打破，惊天动地，如夺得关，将军大刀在刀，逢佛杀佛，逢祖杀祖；于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏三昧。且作么生提撕？尽平生气力，举个无字，若不间断，好似法烛，一点便著。颂曰：狗子佛性，全提正令，才涉有无，丧身失命。’（见《大正藏》四八《无门关》）

 

参话禅发展到宋朝，与宏觉正智禅师同时的大慧宗杲禅师，特别反对默照禅，而大力提倡参话禅，斥默照禅为邪禅。他说：‘若未得真无心，只据说底，与默照邪禅，何以异哉？’又说：‘若执寂静处便为究竟，则被默照邪禅之所摄持矣！’大慧宗杲觉参禅者用参话头的方法追虑审问，便可抵挡和打破一切杂念妄想而达到真正无心见自本性的目的。他说：‘赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，则自谓我今即迷。执迷待悟，纵经尘动，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。’（见《大慧普觉禅师法语》卷十九）

 

又说：‘常以生不知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当凭么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好的消息。’（同上第二十一卷）

 

又说：‘但自时时提撕，妄念起时，亦不必将心止遏。只看个话头，行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮。’（见《大慈普觉禅书》）

 

大慧宗杲在参话头方面，对四众参禅者指示教导很多，阐述也非常详尽，兹不多举了。

 

参话头的方法虽各有不同，总起来说，都是参一则无义味语，使人不就意识思量穿凿，但净净地参究，大发疑情，力求透脱。如咬铁丸相似，定要咬碎，嚼不碎，拼命嚼。如是回光就己，返境观心，忽然把一切妄想杂念照破，囫地一声，洞见父母未生以前本来面目。

 

话头就是公案，又叫古则。《传灯录》中一千七百则公案都是话头。不过大慧宗杲特别喜欢提狗子无佛性的‘无’字公案。其他如看‘万法归一，一归何处’，要紧是一归何处。或参究‘念佛是谁’，要紧是在念佛的是谁。或参须弥山、或参庭前柏树子、或参死了烧了、或参父母未生前本来面目等等，认定一个与自己意志相近，最能发起疑情者，二六时中追虑参究，即为自己的本参话头。确定本参话头之后，不要随便改换。似银山铁壁看去，一时不了，看一岁，一岁不了，看一纪。拼却今生来生，与之抵对。久之久之，一时参破，万有皆空。并此无义味话头，亦了不可得。当下百杂粉碎，觌体纯真。囫地无声，省然无著落处，而知有著落在。

 

中峰和尚《坐禅论》说：‘坐禅别无用心处，只十二时中，放下一切尘劳妄想，常令自己如虚空，毫发计使无他念。若得自心清净，还不思善不思恶，正当与么时，如何是我父母未生以前本来面目。如是看，若工夫一片成，自然得有悟入。何名坐禅？外于一切善恶境界，念念不起名为坐，内见自性不动名为禅。如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，而向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩萨道。’

 

朝鲜高僧葆真大师，于明朝嘉靖万历年间住曹溪十数年，特别阐明临济宗旨，撰《禅家龟鉴》，并于各句下加以注释，由弟子惟政府更作评文，授与室中弟子，以资参学。

 

这里从《禅家龟鉴》引一段文如下：

 

‘大抵学者，须参话头，莫参死句。

 

活句下荐得，堪与佛祖为师。死句下荐得，自救不了。此下特举话句，使自悟入。

 

要见临济，须是铁汉。’

 

评曰：话头有句、意二门。参句者，径截门活句也。没心路，没语路，无摸索故也。参意者，圆顿门死句也。有理路，有语路，有闻解思想故也。

 

凡本参公案上，切心做工夫。如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有透彻之期。

 

祖师公案，有一千七百则，如狗子无佛性、庭前柏树子、麻三斤、干屎橛之流也。鸡之抱卵，暖气相续也。猫之捕鼠，心眼不动也。至于饥思食、渴思饮、儿忆母，皆出于真心，非做作的心，故云切也。参禅无此切心，能透彻者，无有是处。

 

参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情。苟缺其一，如折足之鼎，终成废器。

 

佛云：成佛者，信为根本。永嘉云：修道者先须立志。蒙山云：参禅者不疑言句，是为大病。又云：大疑之下，必有大悟。日用应缘处，只举狗子无佛性话，举来举去，疑来疑去，觉得没理路，没义路，没滋味，心头热闹时，便是当人放身命处，亦是成佛作祖的基本也。

 

僧问赵州：狗子无佛性也无？州云：无。

 

此一无字，宗门之一关。亦是摧许多恶知恶觉的一杖。亦是诸佛面目，亦是诸佛骨髓也。须透得此关，然后佛可祖期也。古人颂云：赵州露刃剑，寒霜光焰焰，拟议问如何？分身作两段。

 

话头不得举起处承当，不得思量承度。又不得将迷待悟，就不可思量处，思量心无所之。如老鼠入牛角，便见倒断也。又寻常计较安排的是识情，随生死迁流的是识情，怕怖张惶的是识情，今人不知是，只管在里许头出头没。

 

话头有十种病，曰意根下卜度，曰扬眉瞬目处□根（□音朵，动摇、揣度之意），曰语路上作活计，曰文字中引证，曰举起处承当，曰扬在无事匣里，曰作有无会，曰作真无会，曰作道理会，曰将迷待悟也。离此十种病者，但举话时略抖擞精神，只疑是个甚么。

 

此事如蚊子上铁牛，更不问如何若何，下咀不得处，拚命一攒，和身透人。

 

重结上意：使参话句者，不得退屈。古云：参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。

 

工夫如调弦之法，紧缓得其中，勤则近执著，忘则落无明，惶惶历历，密密绵绵。

 

弹琴者曰：

 

缓急得中，然后清音普矣。工夫亦如是，急则动血囊，忘则入鬼窟。不除不疾，妙在其中。

 

工夫到行不知行，坐不知坐，当此之时，八万四千魔军，在六根门头伺候，随心生设。心若不起，争如之何？

 

魔者，乐生死之鬼名也。八万四千魔军者，乃众生八万四千烦恼也。魔本无种，修行失念者，遂派其源也。众生顺其境故顺之，道人逆其境故逆之，故云道高魔盛也。禅定中，或见存子而斫股，或见猪子而把鼻者，亦自心起见，感此外魔也。心若不起，则种种伎俩，翻为割水吹光也。古云：壁隙风动，心隙魔侵。

 

起心是天魔，不起心是阴魔，或起或不起是烦恼魔，然我正法中，本无如是事。

 

大抵忘机是佛道，分别是魔境。然魔境梦事，何劳辨诘。工夫若打成一片，则纵今生透不得，眼光落地之时，不为恶业所牵。

 

业者无明也，禅者般若也。明暗不相敌，理固然也。’

 

（《禅学大成》第四册《禅家龟盐》）

 

上面引证的文字，对于了解和认识临济宗旨及参究话头的意义，至关重要，故加以摘录，以供参禅者参考。

 

十一□见性成佛

 

见性是禅宗的根本目的，参禅者必须透过的关门，古今参禅人的第一要事。所谓‘见性’，即开发自性，彻见自己本来心性，自觉到本来具有的佛性。换句话说，就是离一切对待，一切矛盾，超然独脱，无执著，无绊累，触著普遍法界的无我的大我作用，无碍地适应社会，至此名为‘无位真人’，或曰‘闲道人’。达磨大师来中国，举扬‘直指人心，见性成佛’的宗旨，也就是传此见性之法，使参禅之人实现独脱自在的境界而已。

 

五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至‘应无所住而生其心’，慧能言下悟彻竹万法不离自性之旨。遂启弘忍：‘何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。’弘忍知慧能已悟本性，遂谓之曰：‘不识本心，学法无益。若识自本心见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’大悟者，觉破了无始以来的迷妄，开显了真实的知见，身心廓然，没有一切尘垢习染，孤迥迥地，光皎皎地，活泼泼地，洞然同于太虚，不曾生，不曾灭，所以不生不灭。心的自性，不从外来，不自他得，性含万法，本自具足。自性本，无动摇，自性能生万法。如《传心法要》何期自性，本说：‘此灵觉性，无始以来，与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾秽，未曾净，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老。无方所，无内外，无数量，无形相，无色相，无音声。不可觅，不可求。不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法，一念离，真皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故学道人，直下无心，默契而已，拟心即差。以心传心，此为正见。’所谓‘本心’者，就是不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂的心体是。悟此本心，见此自性，其入功德，无有边际，内外圆明到处皆通。

 

达磨来华时，中国佛教处在由译经进入研究的过渡时期，佛教界偏重于教理的研究，对生命的解脱疏忽，可以说是堕到戏论中去了。所以达磨大师特别提示出佛教的本旨，不在经教语言文字，是以求解脱为务。宋代的蒋之奇在《楞伽阿跋多罗宝经序》里说：‘至于像法末法之后，去圣既远，人始溺于文字，有入海算沙之困，而于一真之体，乃漫不省解。于是有祖师出焉，直指人心，见性成佛，以为教外别传。’这是从外在的理由，即当时的佛教界客观上的趋势来说，达磨大师为了针砭时弊，而特地提出‘见性成佛’。

 

圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》里也说：‘达磨受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言。非离文字，说解脱也。’达磨针对佛教学者这种疏忽内省的弊病，令知月不在指，而必须识自本心，见自本性，冲破凡圣关，直至解脱自在，所以说：‘直指人心，见性成佛。’

 

《景德传灯录》卷三载明初祖达磨大师付二祖衣法之后说：‘吾灭后二百年，衣止不传法周沙界。明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟，一念回机，便同本得。’教诫他人不要随顺众流，负担起弘传正法眼藏的重任，要令诸众生开示悟入心地要门。

 

从内在的理论来说，学佛的人，首先应该注重实践，经教语言，不过是对学佛人应当如何作为的教授教诫，作为思想修养的指导，对照自己的修行办道和体验是否正确，用以鞭策自己。解脱自在，并不在经教文字上，它不过是指示修道的方法而。所以《华严经》说：‘如人数他宝，自无半分钱，于法不修行，多闻亦如是。’《华严经·如来出现品》还说：‘如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智，自然智，无碍智，则得现前。’这是释迦世尊，对众生具足如来智慧德相，由于妄想执著而不能证得的概叹。大慈大悲的佛陀，对众生是深怀爱念如一子想！

 

释迦世尊在《法华经》里说：‘舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便，种种因缘，譬喻言辞演说诸法，是法非思量分别之所能解。唯有诸佛，乃能知之。所以者何？诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊，故令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生，悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。’‘佛知见’，即彻了实相真如的真见。在法，名一佛乘，在因，名一大事，在果，名一切种智。此真知见，生佛平等具有，本来清净，惟有情自己为无明烦恼障碍而迷失不能证得。如来大慈大悲，就是为了众生开示悟入佛的知见这一大因缘出现世间。所以达磨大师来到中国，倡导‘直指人心，见性成佛。’

 

见性成佛的‘见性’，是见什么性？根据在哪里呢？所谓见性，即彻见自心之佛性。如达磨的《血脉论》说：‘若欲见佛，须是见性。性即是佛。若不见性，念佛诵经，持斋持戒，亦无益处。’他在《悟性论》里说：‘直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。’六祖也在《坛经》里说：‘善知识菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性。当知愚人智人佛性本无差别。’黄檗《传心法要》说：‘即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达磨从西天来，唯传一法，直指竹众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。’日本永平道元禅师法语也说：‘见性者，佛性也。万法之实相，众生之心性也。’这些语句，都说明了见性就是彻见佛性。一个参禅办道人，如果能彻见自己的佛性，就能自由独立，成为解脱自在的无位真人。

 

关于谈‘见性’的道理，在许多大乘经典里都有所指示，但明确说一切众生皆有佛性而又说得最多者，则为《大般涅槃经》。如该经卷二七说：‘一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不能得见。’同卷还说：‘佛性者，即是竹诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。’卷二十八说：‘譬如初月，虽不可见，不得言无。佛性亦尔，一切凡夫虽不得见，亦不得言无佛性也。’同卷还说：‘善男子！众生佛性诸佛境界，非是声闻缘觉所知。一切众生不见佛性，是故常为烦恼系缚，流转生死。见佛性故，诸结烦恼所不能系，解脱生死，得大涅槃。’卷十说：‘一切众生同一佛性，无有差别。以其先闻如来密藏，后成佛时，自然得知。’卷二十说：‘复愿诸众生，永破诸烦恼，了了见佛性，犹妙妙德等。’这些经文说明一切众生皆具有佛性，为什么不能得见呢？就是为烦恼所缚，如果得见佛性，就能破除烦恼而证得解脱涅槃，所以说佛性是阿耨多罗三藐三菩提的种子。还说明了，既然一切众生都有佛性，声闻缘觉已断烦恼何以也不见佛性呢？佛说这不是声闻缘觉所能知道的，唯是诸佛的境界，所以声闻缘觉等不见不知，等于初月，虽不可见，不得言无。

 

佛性如何见呢？首先说一说初祖达磨大师为二祖所说法偈：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’二祖依所教导而行，果然达到空寂灵知，湛然圆寂，不生不灭，朗照明净，言语道断，心行处灭，心境一如，成为继承禅宗的二祖。

 

读一读六祖慧能大师对惠明禅师的开示，也可以领会一些见性的意趣。六祖对惠明说：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久。六祖云：‘不即善，不即恶，正凭么时，哪个是明上座本来面目？’惠明言下大悟。‘屏息诸缘，不生一念’，与达磨大师所说‘外息诸缘，内心无喘’，是一致的。诸缘就是色声香味等一切世间所有的所缘相，都是自己虚妄心识的攀缘，必须屏息。内心中不生一念，就是十八田介法空，一切处无心无念，即心便是灵智。善恶都莫思量，当处便出三界。诸法皆空之处，灵知不昧，即此空寂灵知之心，即是本真自性，亦是佛性，亦是本来面目。

 

六祖四代法孙药山惟俨禅师在习禅时曾问石头希迁：‘三乘十二分教，某甲粗知，尝闻南方直人心，见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。’石头曰：‘凭么也不得，不凭么也不得，凭么不凭么总不得。子作么生？’见罔措。�